## 第十讲
如果您是这一次才来参加的，那我先告诉大家，这次这个教授并没有实际修持的这种指示。一个人要了解空性，当然要修行，要修行就要有教授，或者有一些指示，可这种教授或者指示，它并不必是合理的一些东西。比如说，你的师傅可以问你说，单掌拍出来的声音是什么？但是，要做到上面这样子，给这个教授或者指示的师父，他自己必须对空性有某个程度的证悟或者觉受，接受教授的弟子或者学生，也要有相当程度的功德，只有在这两者因缘具备的时候，才能够对空性有相当的觉受或者证悟产生。这次这个教授，不是这种状况。这次的教授完全是一种，可以算是学院式，就是教课式的这种方法。就像上一次讲过，我们这个教授主要是来建立见地，所以这次我们就继续前面的，来建立中观应成派的这种见地。对于主要是以修行为导向的那种人，或者说只想把一生的时间投注在修持上头的人，这种教授也许并不是必须的。但是，虽然前面这样说，但是当我们修持的时候，我们实际是在运用我们每一个人的烦恼，比如说虔诚等等，这种是我们的一种情绪状态，我们在运用它。而讲起说情绪或者烦恼，这个实际上就是蛮奇怪的，蛮危险的一个东西。今天也许你的虔诚心很强，但是，当我们面对一些好象不合理的状况，即或这个不合理的状况非常非常小，但是在那种情况我们也可以立刻完全丧失掉我们的虔诚心，完全从头开始。所以当前面讲的这种事情发生的时候，如果你能够有一些，比如这种学院派，就是这种知识上的了解，那这种了解就可以给你一种像宝藏这样的。尤其我们现在是末法时期，一切对于三宝的等等，都一直在衰败之中。可是另一方面来说，你又看到佛法在全世界各地又都蓬勃的开展。以前某些地方，你看不到一个仁波切在给灌顶，现在那种地方呢，每一天都有上百个仁波切在给不同的人灌顶。即或象前面讲的这种状况现在是这个样子，但是也许因为有的时候众生缺乏功德，有的时候因为某些人他这种野心，或者他想怎么做的野心的作用，即或在前面讲的那种状况，有时候也会有一种错误的情形发生。为了这个理由，所以我们的学习，在这种理由之下，可能也是需要的。
我们现在继续讲的是由月称菩萨写的《入中论》的第六章。我们现在是尝试着建立起了六地菩萨他所具备的见地。为了要提醒大家，我再讲一次，为什么建立见地是这么重要呢？众生实际上他的，怎么讲？推动众生的东西，实际上就是各种不同的见地，不见得一定要佛教的见地，各种的见地，或者各种各样的意识，意识形态。同时，也是每一个人的见地来决定什么东西是有价值的，什么是没有价值的。然后，就有说，每一个人有不同的动机，是怎么样去得到这种有价值的东西。
简单来说，有些人经常问说，我们这一生的见地是什么？或者有的人更白的说，我们这一生的目的在哪里？这个可以算是一个很典型的问题，差不多一般世俗的人都问这个问题。如果简单来说，生命的目的是在快乐，也许用另外一句话来讲，就是说想过得高兴一点，这个是生命真正的目的。现在的问题是说，我们怎么样能得到这种快乐呢？所有的科学家或者技术人员，或者说是政治家，都有他们自己能够达到快乐的方法。在我们地球上所有从古至今一切哲学家，宗教家，一直都想说，怎么样能得到这种快乐，或者甚至定义出什么叫做快乐。月称菩萨，或者说这些中观师，他们得到一个结论，这些中观师他们得到一个结论，就是说任何一个人，如果执着于任何东西，而认为这个东西具备有它的自性，那这个人他就得不到，他得不到前面说的那种快乐。这些中观师他是说，如果你照前面那样做，也许你可以得到短暂的快乐，但是最后你一定会失望，一定会不能够得到快乐。这是他们得到的结论。如果在沙漠里你很口渴的话，那个时候你看到一个幻相，就是大家看到海市蜃楼。当我们看到这个海市蜃楼的幻相，你如果认为它是真正的水，你把这个幻相当做一个真实的东西，它可以给你很短暂的快乐，但是最后终究会让你失望的。在我们世间的这种生活里面，我们本来就有很多幻相，比如刚刚讲的海市蜃楼，做梦，我们都认为是一种幻相，不是真实存在的。但是有一些其它的东西，我们认为这些东西它是真实存在的。我们认为我们的身体是真实存在的。而且这种我们认为存在的这种现象，不止在一个很粗的层次，甚至是很微细的层次也是。举例来说，如果有一个人说，你的儿子，你的孩子已经八岁了，应该让他写一份遗嘱，这一点通常人都不能够接受。因为我们为什么这样想呢？我们认为是说，这种年轻的小孩，他不可能死呀，所以我们对于这个有很强的这种执着。
所以，古代的这些哲学家，他们很多人都非常有勇气，他们都把我们世间的很多现象，都认为是幻相，不是真实存在的，或者我们用比较术语的话来说，就是说都是没有自性的。但是这些哲学家到了最后，他们永远都有一两件东西，他们是甩不掉的，他们永远执着在一两件东西，也许对于印度教来说，他们可以认为大我，或者泛我，对于基督教可能认为是上帝。对于这些东西，他们执着，他们认为这个东西，他不是不存在，这个东西是有自性的。他们最后丢不掉的这一点点东西，实际上就是月称菩萨和他们辩论的地方。因为，依照龙树或者月称的看法来说，在究竟的立场上来说，没有任何东西是真实存在的。这一点是他们在这边尝试建立起来的。他们怎么样建立这种见地呢？他们用去检查不同现象的特征或者它的特质是怎么样，用这种东西来建立他们的见地。他们认为，任何一个现象，任何一个被我们认知的现象，一定有“生”、“住”还有“灭”的过程，在这个过程中，他们选择“生”，我们这本书一直在用检视现象的这种“生”来建立的这种见地。
其实这是一个大问题，你考虑一下，所有的宗教都在谈这点，比如宗教里面讲，起初，神创造天地，这谈的是什么？谈的是“生”。所以他们永远都在讲，这一切是怎么开始的，所以“生”是一个大的题目。如果我们谈到“生”，也就是任何一个现象如果真正是有所谓“生”的话，这个“生”一定不出四种状况，就是说是自生，或者他生，或者自他生，或者无因生，一定是这四者之一。我们目前在讲的，是讲第二种，就是他生。而这个破他生的这一点，在《入中论》里面讲的比较多。用比较多的篇幅讨论他生，其实是蛮有理由的，就算在我们世俗一天天的日子里面，我们几乎也觉得，每个现象都是由别的东西产生出来的。举例来说，每个人都会这样讲，我爸爸妈妈生了我，表示什么呢？你是由其它的什么样的现象产生出来的，所以，在这边用比较多的篇幅来讨论他生，是有这种必要的。
如果这个问题再讲起来，它并不像前面讲到父母生了子女那么简单。因为，在后面慢慢你就看出来了，这边跟我们辩论的对手，并不是一个很平庸的这种对手，我们的对手是唯识宗的这些大师。我经常听到很多人讲，汉传佛教其实主要是唯识宗，就是主要是唯识宗的传承，在座的各位身为中国人，你们有责任护卫唯识宗大师们的见地。我们继续从去年讲的第六章第34 个偈颂，中文的书没有写偈颂的数目，你要算一下。您用的佛教出版社这本，是在第55页。这个偈颂是这样的，###
“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因；然此非理故无性。”
这个偈颂实际上对于很多像我们这种所谓修空观的人，实际是非常好的建议。这个偈颂月称菩萨还这样说，如果任何一个现象它有真实存在的自性的话，假如这是一个正确的前提，当我们修持空性的时候，空性就会破坏掉这些现象所真实存在的自性。如果这样子的话，空性就成为破坏一切现象的杀手。但是，空性并不这样子。刚才在开始的时候，我们一起念《心经》，《心经》有讲“无眼耳鼻舌身意”，这个是不是说原来你有两只眼睛，当你在修行的时候，你的修行把你的眼睛破坏掉了，所以到后来是“无眼耳鼻舌身意”，是不是这个样子呢？不是这个样子。我自己身为一个了解中观见地的人，我仍然经常犯这样的错误，我相信在座的各位也是经常这样做。所以，这个偈颂，在这面实际是讲，如果我们去修行空性，如果我们具备空性的见地，如果一个现象它是有所谓真实存在的这种自性的话，那修习空性以及空性的见地，就会变成我们刚才所讲的一个现象的杀手，可以破坏这些现象，所以如果说一个现象真实是有自性的话，那我们的修持应该修持各种现象的自性。但是，正因为所有的现象实际上并没有真实存在的自性，所以修空性不会破坏他们。下面一个偈颂也跟这个非常有关系：
78
“设若观察此诸法， 离真实性不可得，
是故不应妄观察， 世间所有名言谛。”
这个偈颂和前一个偈颂，实际应该让我们非常清楚地了解到，很多人都认为学佛尤其是学空性的人，实际上是非常接近无神论，甚至说他们实际上是一种所谓不存在主义论调的人，这两个偈颂实际可以让你非常清楚地看出来，修习空性的人和我们前面说不存在主义的人截然不同。修习空性的人会跟你说，在世俗谛上，你应该很简单地去接受世俗谛的一切，而不做任何的分析，为什么？因为你开始分析世俗的现象，你只会得到胜义谛的这种结果。如果你在远距离看到海市蜃楼，如果你很喜欢这个幻相，这个海市蜃楼的幻相，那你应该做什么？你应该做的就是保持距离不要走近。你越接近这个海市蜃楼，你越分析这个海市蜃楼，它就会消失掉。所以，在究竟的这个立场上来说，我们认为所有的现象都是没有存在永远的这种自性。因为这样子，所以我们修习空性，它不会成为一个破坏世间的原因。在世俗谛上，我们不去分析它，因为我们如果一去分析它，我们得到的就是胜义谛的结果。
这个上面讲的这两点，实际对很多学生，很多修行的人，实际上制造了很多很多的困扰。很多学生都会问，如果说什么都是空的话，那什么叫做虔诚心呢？我为什么需要虔诚心呢？我对谁虔诚呢？这种情况下又什么叫做成佛呢？成佛又是什么东西呢？你知道这个问题是怎么产生的吗？会问这样问题的人，实际上是一个懦夫，这个懦夫为什么叫他懦夫呢？因为这个懦夫没有勇气把我们所谓的涅槃，也包括在世俗谛里面。所以说贪当然是一种幻相，智慧也是一个幻相，修行也是一个幻相，所以破除无明也是一个幻相，同样的呢，所谓证得佛果，这个也是一个幻相。因为依照龙树和月称的见地，一切菩萨修行的各个地，一切他们修的道和智慧，都属于世俗谛这边的。
不要忘掉一点，我们现在就是在世俗谛之中。所以，这个就是我们需要经常记在心里的，也就是说，我们必须要清净，就是说把我们所有的这些幻相都清净掉，这个也包括什么？这个也包括我们对于一切所谓智慧的这种了解，一切修道的这些了解，这个也是不能够去分析它的。因为，你如果问说，既然一切是空性，我为什么要修行？修行的目标是什么？如果问这些，实际上这就是去开始分析它的一个这种问题。下面一个偈颂：
79
“于真性时以何理， 观自他生皆非理，
彼观名言亦非理， 汝所计生由何成？”
这边月称菩萨把世俗谛和胜义谛结合在一起。他说在胜义谛如果你去分析的话，你就会知道，任何的现象，既非自生，也不是他生。但是，这个偈颂的后两句怎么讲，这不止在胜义谛是这个样子，即或在世俗谛如果你去分析所有的现象，你会发现，在世俗谛所有的现象，也是既非自生，也非他生。在胜义谛，当然我们都接受，一切东西都没有自性，所以你去分析，当然它既不是自生，也不是他生。在世俗谛，如果你问一个最简单的一个放牛的，你问他说，你是哪儿来的？你是自己生的，还是其他人生的？如果你把我们运用的这种逻辑，把它运用到世间的这些事情上去，分析这种问题，世间的一切现象都整个毁坏掉了，你也不能把我们这个用去分析世间的这种现象。下面一个偈颂：
80
“如影像等法本空， 观待缘合非不有，
于彼本空影像等， 亦起见彼行相识。”
这个时候有一个人反问他说，你这样说，这一切现象到底怎么来的？因为你说在胜义谛来看，你去分析，没有一个东西是真实存在的。在世俗谛呢，我们就不应该去分析。如果你都这样说，到底这些现象是怎样产生呢？在这边月称菩萨他又这样讲，他说这个也很简单，他说你想想看，在你的镜子里照出自己的影子，这个影子并不是真实存在的。就象是魔术师变魔术的时候，有时候变出马，有时候变出孔雀，有时候变出大象，你坐那边，一下子马跑过来，一下子孔雀又是大象，这些东西你也知道它们并不真实存在，对不对？同样一个镜子在那边，你在镜子里看到你自己的影子，你知道那里面并没有什么真的东西，但是这种结果，就是你在镜子里看到影子的结果，仍然可以出现，所以现象是怎么样？现象是这样产生的。我要提醒大家一下，月称菩萨的很多对手，也许他们讲的各种各样的理论，可能不简单，可是月称菩萨他所用的东西，他的理论实际上是非常非常简单的。所以，这一点大家不要把它看得很复杂。下一个偈颂：
81
“如是一切法虽空， 从空性中亦得生，
二谛俱无自性故， 彼等非断亦非常。”
这个偈颂的前两句，实际是前一个偈颂的总结。这边讲，虽然在镜子里看到的影像，它是一个影像，但是这个影像，它实际还是能发挥非常大的作用。比如小姐们拿着镜子涂口红，你的嘴唇并没有到镜子里去，那个镜子里并没有你的嘴唇在。但是，如果没有这个镜子在，你的口红可能会涂得脸上到处都是，所以镜子里面的嘴唇，它实际上有非常大的作用。这边他是讲，跟前面举的例子同样的，这个东西它虽然是一种影像，所有的东西实际上都是空性，但是在空性之中，能够升起各种各样的影像。…这边大家应该要经常记在心里的就是，当我们讲到空性的时候，我们并不是说无，我们并不是说没有，我们也不是说什么样子的空间，而是说所有的现象是离于自性的。
下面这两句也可以算是一个小结，就是一个段落的结束。这边他要讲，胜义谛还是世俗谛，这二谛实际上都没有真实存在的自性。身为佛教徒，大家一定经常听到，在胜义谛之中，诸法皆空，这是大家经常听到。但是月称菩萨很大胆的，也可以说是他的特点，他说不但在胜义谛诸法皆空，在世俗谛，诸法也是皆空，因为我们所谓一个真实存在的自性，这是一种哲学家的辩证结果，这是一个哲学的结论，对于那些放牛的，他才根本不在乎这些，他也没有这种东西。在印度的哲学家，尤其是以往古代的哲学家，当他们试图建立一个哲学的观点的时候，他们一直希望能够建立一种所谓中观，就是中道的见解，他们要避免而且最害怕的就是有“断”或者“常”的情形发生。因为在胜义谛，诸法，一切的现象都没有自性，所以他是非“常”。但是在世俗谛，因为一切的现象就像是做梦，像是影子，像是变魔术一样地升起，所以我们这边的中观见也非“断”。或者我们可以这样讲，在胜义谛月称菩萨不会接受有真实的生起的这种状况。这个就好象是一个母亲做梦的时候，梦到自己生了一个孩子，结果在梦里这个孩子又死掉了，这一切不管这个孩子的出生还是死亡，都是在这个梦里。所以，即或是在胜义谛自己来说，胜义谛也是离于断常二边。在世俗谛来说，一切的现象是缘起，就是因缘所生。在芽的时候，种子没有真正地完全地消耗掉，或者完全的不存在。这样子是离于常，就是离于常边。而芽和种子它们两个又不是一个，所以这离于断边。可是这个有一个问题，在下一个偈颂会把它弄得更清楚。这个偈颂是说：
82
“由业非以自性灭， 故无赖耶亦能生，
有业虽灭经久时， 当知犹能生自果。”
我们这边仍然是在破他生这个地方。因为有一些哲学家，他认为一定有某一个东西，它创造出这一切一切的现象，而这个某个东西，它是真实存在的。例如，当一个人他制造出和创造出一些业的时候。举例来说，这个人他杀了一个人，他今天杀了一个人。身为一个佛教徒，我们当然不接受说，今天去杀人的这个凶手，他的身、口、意，在五十年后还是完完全全一样没有改变，我们身为佛教徒我们不接受这一点。记不记得我们是佛教徒，佛教徒是相信无常。而且不是50年后，譬如说今天某一个凶手杀了人，但是，佛教徒实际上会很大力地在说，这种业，也许下一生，比50年还长的时间，下一生会成熟。这一个凶手，也就是说这个杀人的人，他的心实际上已经改变很多了。今天的这个杀人的人，明天已经不一样了，这是无常。这边我们有一个问题，这边当然有一点不公平好象。也许有人会认为，这个不公平，今天这个凶手杀了人，50年后，甚至下一辈子才报，50年后的那个人或者下一辈子那个人根本就完全不同，当时以他来说，他什么也没有做，为什么要受这个业报，这是这边讲的一个大问题。另外一个怕的就是说，我们现在所接受，我们所经历到的东西，可能是另外一个人，他所制造出来的。当然，这些可以说造这个业和受的，一定是不一样的，如果他是一样的话，那我们身为佛教徒，我们就变成具备常见，就是他不会变。为了要解决这个问题，几乎其它所有的佛教的宗派，就是说有部、经部、唯识，他们都得要找一个办法来解释刚刚前面讲的这个问题。
有部的论师他会这样讲，对，今天的凶手50 年后，甚至更久以后，他当然已经不是同样一个人了，对，我们接受这一点。像有部的论师他为了解决这个问题，他非要想一个办法出来，所以他就说，一个众生，当然今天的这个凶手和50 年后的那个人，他们是不一样的人。但是，基本上他们之间就像是一串念珠一样，珠子和珠子之间有一条绳子贯穿着。同样身为一个众生，也有一个，可以说有一个不能被消耗掉的，比如说是一种力量，甚至说一个持有这个生命的什么东西。那个东西，它一直是做这种业的一个容器，把业一直从这一刻的心到下一刻的心，这种心的相续不断传递下去，他们是有一个这种东西来解释。唯识的大师为了解决这个问题，他们就说有一个叫阿赖耶识，当然在座各位会听到，这个后面会更多地谈到。
但是，这个偈颂你就看得出来，别的所有的宗派为了解决前面讲的那个问题，非要找出一个答案，能够解决这个问题。中观师根本不花这个脑筋，为什么？因为中观师从开始就从来没有接受说，甚至业是一个有自性的东西，中观师根本不接受这点，根本不认为业是有自性的东西。所以，中观师根本不必花精神去找一个理由，跟你说业怎么传递下去。这个地方你要很注意一点，就是说，在中观师的眼里，正因为其它的这些宗派的大师，他们为了要解决这个问题，所以他们所做的实际上就是他生，他认为一个东西由某一个其它东西而生，比如阿赖耶识，由阿赖耶识产生出什么什么东西，所以变成一种他生的状况。在这个偈颂月称菩萨说，因为所有的现象并不真正的产生，并不真正的生，所以，所有的现象也并不真正的灭。在这种情况下，我们也不需要一个真实存在的阿赖耶识。下面一个偈颂对这边论点举了一个很好的例子。下面一个偈颂说：
83
“如见梦中所缘境， 愚夫觉后犹生贪，
如是业灭无自性， 从彼亦能有果生。”
月称菩萨这边说，我们举一个例子，有一个人是非常热情的那种人，有一个晚上做了一个非常热情的梦，在梦里看了一个美女。在这个梦里面，这个人又非常，和这个女人热情地发生各种各样的事情。当这个人醒过来之后，下面一句怎么讲？这个人已经醒了，但是这个愚笨的人，当他醒过来以后，记着梦中的女孩子，他仍然有执着，有这种贪的执着。这边你要知道，根本没有一个这个女的存在。他这边是说，我们也不需要有个东西，比如叫阿赖耶识这个东西，把所谓做梦的梦境和我们所谓真实的世界联系在一起，我们根本不需要阿赖耶识这个东西来做这个。同样的，当一个业，当它成熟的时候，因为那个业，它是没有任何自性的，但是它可以显现出某一种情况，而显现出的这个情况是一个结果，而这个结果也是没有自性。下面一个偈颂：
84
“如境虽俱非有性， 有翳唯见毛发相，
而不见为余物相， 当知已熟不更熟。”
这个时候，我们就观想有个对手说，“如果这样子的话，你就有做不完的梦”。比如我们就举前面的例子，这个非常热情的人他的梦。这边是说，因为你们这些中观师，因为你们不接受阿赖耶识，你们也不认为阿赖耶识能够决定什么样的因，生什么样的结果，后边你会发现，阿赖耶识这个概念实际上是个非常好，而且是我们非常非常需要，我们会很喜欢的一个概念。这边月称菩萨是讲，这个人他眼睛有这种病，叫飞蚊症。我不知道大家知道不知道，有人眼睛有病，眼睛里看到黑的线，像头发那样的线条。眼睛有这种病的人，当他看到一堵白墙的时候，墙是白的，但是他看起来，就觉得墙上有一条条的线，像头发一样的东西，他这边也讲，这个人的眼睛有这种病，所以他会看到墙上是一条条像头发一样的黑线，并不表示，他眼睛有线，一定就会在墙上看见一头驴，驴子头上还长角，并不见得会看到这个。我们实际上不需要阿赖耶识来做一个像容器一样，它决定某一个什么样子的众生在什么时候要受什么样的结果，我们并不需要这个，这一切都是幻相，它像幻相一样地来，它像幻相一样地去。下面一个偈颂也跟我们这个偈颂很有关系。这个偈颂是说：
85
“故见苦果由黑业， 乐果唯从善业生，
无善恶慧得解脱， 亦遮思惟诸业果。”
这边讲的是说，像有部、还有经部，他们会说：“我们一定要有一个比如说把善业、恶业储藏在里面像容器一样的东西，这个里边的善业、恶业在适当的时候会化现出来，然后得到结果。这个所谓它的容器，也就是我们说的阿赖耶识，这个是真实存在的。”像上一个偈颂一样，中观师不认为我们需要这样的容器，为什么？有这种眼病的人，他会看到墙上有黑线，他不会看到驴子。所讲的这个呢，实际上就是说，这个墙上它有没有这种毛发，有没有这个驴子在里面，或者说这个墙上没有毛发，没有驴子，跟这个完全一点关系都没有，我们所讲的只是这个人眼睛有这种病。所以，那些造恶业的人就会得到恶业的结果，就是痛苦的结果。这个就是说在幻相之中就是这样子。他们制造了像这种幻相一样的这种恶业，他们就得到幻相的这种结果，这种痛苦的结果。制造了这种幻相的善业的这种众生，他就会面对幻相善业的结果，比如说天堂。
第三句，这个偈颂第三句其实蛮重要，这句话，实际上很多金刚乘很高的教授，大圆满，大手印等等，经常有时候会引这句话。这句话说，只有这样一种众生，这种众生怎么样？他既没有善的这种妄想，没有善的行为，也没有恶的妄想，没有恶的行为，只有这种人才能够得到解脱。这一句话，如果你不能够很适当地来解释，是非常危险的一句话，而且也是一个很大胆的一句话。一般我们是跟人说，你要修行善法才得以成佛。这边月称菩萨不这样说。这边是讲，能够证得解脱的人，他既没有善的妄想，也没有恶的妄想，这种人才能得到解脱。当然，具有这种恶的妄想，恶业的这种人，当然他会到地狱去。具有善业，具有这种善的想法的人，当然他可能升到天道，升到人道，但还是不解脱。
所以最后这句他就讲，你们这些专门去想各种概念的这种哲学家，各种各样的理论家，实际上你们应该少想一点有关业的这种东西，实际上佛也是，佛不鼓励别人太去想这种东西。佛为什么不鼓励这种哲学家或者理论家去思考这种业的道理呢？是因为，如果你思考多了呢，会因为你思考的这个业，你会创造出一种现象，而你认为那个现象是真实存在的。因为这样子，所以，佛并不鼓励大家这样做。下一个偈颂：
86
“说有赖耶数取趣， 及说唯有此诸蕴，
此是为彼不能了， 如上甚深义者说。”
这个时候我们的对手，我们假定的这个对手，他就反击我们说，他说：“如果你说没有阿赖耶识的话，为什么在《楞伽经》上，在《金刚经》上，佛屡屡地说阿赖耶识，佛屡屡说五蕴等等，为什么佛要这样讲呢？”这边月称菩萨就讲，佛之所以讲这种阿赖耶识，讲众生，讲五蕴，是因为佛出于慈悲，向各位不能了解实相的人所说的。为了那些不能够真正了解这种深奥的实相的这种众生，希望他们能够一步步地这样学，所以佛才讲阿赖耶识、众生、五蕴等等这些教授。下一个偈颂：
87
“如佛虽离萨迦见， 亦常说我及我所，
如是诸法无自性， 不了义经亦说有。”
萨迦见：即萨迦耶见，译为有身见，或作虚伪身见、移转身见。为五见之一，亦为十随眠之一。即于五蕴和合之体，执着我及我所等妄见。（《佛光大词典》）
他现在对我们认为的这个对手讲，你要好好想想，佛根本没有所谓的自我，佛根本已经超越了五蕴，超越了自我。但是当他教导那些无明的众生的时候，佛曾经讲过，我怎么样，当我以前是一只鸟的时候，他也说，我的父亲是净饭王，我的母亲是摩耶夫人。他这样讲，主要是让人能够了解，所以他这样说。所以前面的阿赖耶识、五蕴、众生这些教授，也是要鼓励那种很懦弱的众生，能够慢慢慢慢这样学习。这边我们真正的对手，现在就来了。这边我们这个对手他就讲：
88
“不见能取离所取， 通达三有唯是识，
故此菩萨住般若， 通达唯识真实性。”
到目前为止我们讲的这个东西，唯识宗的这些大师们听起来都觉得很不顺耳，这边他们要开始正式的反击，下面几个偈颂是他们正式的，可以说是他们的辩驳。唯识宗他们也会引那个佛经，这个佛经我不能十分确定，很可能是《华严经》的十地品。他们为什么选这部经呢？因为这部经也是月称菩萨经常引用的，所以这个对手，这是一个很大的挑战。在这部经里面，这个经是《华严经》的十地品，佛曾经讲过，佛子，你们要知道，三界唯心，这个是在《华严经》十地品里讲的。唯识宗，他们接受一切外在的现象，一切的色，一切的声音，等等他们都是没有真实存在的自性，这点唯识宗接受。还不止那样子，唯识宗的大师，他们也接受，因为这一切都是幻相，都是这种幻影，所以就执着于这些东西也是毫无价值的。
所以六地的菩萨在这边，他对于这些现象的究竟的了解是什么呢？他了解到一切的现象是只有心，而没有别的。一切的外在的我们对象的这些现象，它当然不是真实存在的。因为，这些现象，不能够脱离心而独立存在，只有心是真实存在的。这个是他们讲的一句。下一个偈颂：
89
“犹如因风鼓大海， 便有无量波涛生，
从一切种阿赖耶， 以自功能生唯识。”
我们现在反问唯识宗，那这样子的话，一切现象怎么产生呢？他们这边举了一个非常好的例子，他说有一个大海，这个大海是什么？海是被风吹的，当这个风吹这个海的时候，就会有这种浪，波浪就产生。但是任何的波浪都不是离于这个大海而独立存在的，我们这边所说的大海就像是阿赖耶识，我们说的风呢，实际上就是我们各种各样的串习，一切的波浪就是一切的主观、客观的一切现象。…所以对无明的众生来说，当他看到这种波浪的时候，他就会认为这个波浪和大海是分离的不同现象。这个是对于阿赖耶的一般性的介绍。这个就是说，阿赖耶识它怎么样显现出来。当阿赖耶识受到我们这种暂时性的串习所搅动的时候，因为第一个就是说阿赖耶识它已经有产生波浪的这种能力、这种潜力在。所以，只要有风，就是说只需要风稍微吹吹就可以了。如果没有风，当然就是说，它没有波浪，也没有小小的这种，都没有。重要的就是说，这个波浪其实和大海并不是分离的，不是另外一个东西。我们所见到的各种各样的这种现象，实际上和阿赖耶没有不同。我们所见到的各种美的，丑的，好的，坏的，各种各样的这种不同的现象，实际上是因为我们各种不同的串习所吹动的，像海浪一样。这种看法它不对的地方是什么？我们把这种现象看得和阿赖耶识分开的，我们可能不会说是阿赖耶识，我们会说自我，我们认为这个现象和自我是分开的。所以有些现象一直想要避免，有些现象你一直想要得到，于是这就制造了更多更多的串习，更多的风，不断地下去，这就是我们说的轮回。下一个偈颂还是唯识宗说的。这个是说：
90
“是故依他起自性， 是假有法所依因，
无外所取而生起， 实有及非戏论境。”
所以，这个阿赖耶有的时候翻成，也可以说叫依他起自性。所以，这个阿赖耶识，它的存在有三种的特性，可以这样讲。第一个就是说，当我们看到一个现象的时候，有的时候那个现象我们会觉得好或坏，有时候我们会有各种贪、嗔、痴的这种反映，我们会认为，我们一定有这样子的一个基础，或者说这样的一个东西，一个原因，一个基础在，要以那个为基础，为原因呢，我我们才能够会感觉到，比如说各种的贪、嗔、痴种种的反映出来。这个是阿赖耶识的第一个，可以说它的特性。第二个特质就是阿赖耶识不必依靠一切的，比如说一切的色，一切物质的颜色，一切的形式，而能够自己存在，前一刻的阿赖耶识，可以产生后一刻的阿赖耶识，可以自己这样传递下去。第三点就是说，一个普通人的这种心灵是没有办法了解它的。
这边唯识的大师是说，你如果能够认识你心的自性，这样就可以成佛。所以，你仔细想想，这边讲的，你认识你心的自性，这是两个东西，一个是心，一个是自性，心的自性。自性，我们可以说是心的一种属性或者什么，这个去认识的这个心是什么？几乎可以说像一个容器一样，这个东西，这个心，它不是一个平凡，一个凡庸的人所能见到和了解的，但是一个修行的人，不断经过一直修行，修行的结果，可以慢慢慢慢的认识它，他们说，这个所谓的心，就是这个容器，实际上就是我们说的阿赖耶识。当然它还有更多的特性，这个阿赖耶识在凡夫地的时候就有，然后一直到成佛，成佛的时候，仍然是存在。这个就像一个银行一样，这个银行里面有非常非常多的各种各样的串习存在。这个也是一个等于算是一个基础或者基本，从这个基本上可以生起轮回，也可以生起涅槃。多半的时候，我们几乎认为阿赖耶识是依他而起的，它要依靠什么别的。为什么？因为我们经常都是看到说，这种串习也就是我们刚才说的这种风，这种串习的表现，我们几乎认为阿赖耶识是因为依他而起的。唯识宗的学者们，有时候也这样分，他们说，在凡夫地的阿赖耶，叫做不净的阿赖耶，在佛地的阿赖耶叫清净的阿赖耶。在唯识宗，他们相信有八识。这边我们讲的阿赖耶是第八识，第八个。我们简单的很正确地来说，我们有“明”，它就是阿赖耶，就是说，我们能够“见”，能够体会，能够说知道什么，或者说不知道什么，这个，这种明，这个是我们说的阿赖耶。唯识的学者们说，这种的阿赖耶是真实存在的。从这个阿赖耶产生一切这种现象的这种波涛。因为这样的理由，所以我们认为唯识宗也是相信他生。
也许这一次问答的时间会少一点，要不然我们讲这本书需要再多一辈子才行。等一下在晚上这一节上呢，月称菩萨会逐条把他们杀得片甲不留。
唯识宗当然是大乘的一个宗，唯识宗有一些是大乘最好的大师们，当然有非常多，比如无著菩萨，还有一个叫德光，还有一个叫法称，这些都是非常有名，而且非常好的逻辑学的大师。所以，你其实可以说，在这边，这样子反击唯识宗有些不公平，因为这边并没有把唯识宗全部的理论都呈现出来，只是针对某一些反驳它。但是对我们来说，当然是蛮困难的，因为这边有一点，大家经常记得，他们所争论的实际上是争论：是不是有真实的自性？这个是他们所争论的，这点在我们上课的时候，大家随时都要记得，当然这个平常的生活里，几乎我们都对它毫没有一点意识到。唯识宗身为大乘的一个支派，当然也念诵《心经》、《楞伽经》、或者前面说的《华严经》的十地品等等，他也是一样的持诵这些经典的。他们对于空性的解释是说，没有一个真实存在的外境。有一个更好的讲法就是说，在阿赖耶之中是没有所谓主体、客体。他们认为，所有一个客体存在，比如你说有某种的形象，某种颜色，比如一幅画在那边，这幅画的客体存在，完全因为有一个主体在观察它。
以往在其他的教授里，我曾经讲过，唯识宗来证明他们的立论有两个主要的证明，一个就是，比如说举外境这个花，唯识宗说，这个花除非能被一个主体看成是一朵花，否则这个花的现象是不存在的。所以，因为有这样子的一个众生的这种心态，把它看成花。然后就会有更复杂的事情又产生，当你决定这是一朵花之后，你就会说这个花好看不好看，然后因为这个花的好看不好看，又相关的产生各种跟它相关的这种情绪，或者烦恼就这样产生了。所以，因为以上这个理由，所以唯识宗会说，这个花并不真实地存在于你以外，并不是真实存在的一个外境。这个实际上是你的心怎么来看它，你的一个概念。这个可以更像这种微细的立场上，更把它向前面推演，我们可以更证实，所谓这个外境，这个花本身呢，也是一个假的，也是不存在的一个东西。所以唯识宗是这样说，在这一切的论证里面，一定有一个什么东西，这个东西可以作为基础，或者说可以作为容器一样，能够知道这一切是什么，是阿赖耶，这个是唯识宗的看法。所以更正确地说，唯识宗的看法是这样子，外境不是实存的，但是唯识是实存的，就是心是实存的。所以，这就是为什么我们称他们叫做唯识宗的理由。从下面这个偈颂开始，中观宗开始反驳唯识的这种见地。下面这个偈颂是：
91
“无外境心有何喻？ 若答如梦当思择，
若时我说梦无心， 尔时汝喻即非有。”
这个时候，第一句实际上是月称菩萨问对方，月称菩萨反问唯识宗的学者说，你说外境不实存，没有真的外境，心是实存的，心是实际上有的，请你给我一个例子。唯识宗的回答说，这个就像是一个梦一样，在梦中你梦到一头大象，这个大象并不是实存的一个外境。但是，你有一个大象的这个概念，你是有的。举例来说，当你梦到大象的时候，你会害怕。在这边月称菩萨非常令人讶异，他居然在他书里讲，让我想想看，因为，这个唯识宗举的例子，实际是非常好的一个例子。因为这是一个标准的大乘的答案，就是说一切都像是梦幻一样。
月称菩萨他就在这边讲，当然他说，在这边我们是试图要建立六地的菩萨，他的智慧对于胜义谛的见地。这个时候，月称菩萨就回答对方说，对我来说，就算在梦里面，你也是没有心的。而这个当然要多解释一点，所以先不要感到很讶异。他想讲的是什么呢？这边实际上月称菩萨他的意思是这样，就是说当我们跟任何人，就是说有两个方面的人来争论什么东西的时候，如果一方提一个例子出来，说我要用这个例子来证明我的立场，这个例子必须要是双方都同意的一个例子，那你才能用这个例子继续地辩论下去。这边实际上月称菩萨是讲，在我的看法里面，胜义谛根本没有所谓心，所以你举的那个例子，对我来说，我认为并不成立。所以我们双方并没有一个互相都同意的一个例子，就是一个基础，来辩论下去，这个是月称菩萨等于回答他的一种方法。当然这种回答，看起来好象是不够充分，不过下面有继续讲的。月称菩萨是属于叫中观应成派，他们建立见地的方法，是用驳斥其它人的见地来建立自己的见地，尤其他们公开是这样讲，“我们根本没有我们的立场”。他们会说，在胜义谛我根本什么见地都没有，为什么呢？如果你要建立一个见地的话，你必须要建立一个逻辑的推论，而任何一个逻辑的推论，都是一个实存的东西，在胜义谛，我们不认为有任何这种东西存在。在相对的层次，他们根本不分析任何东西。这边要开始解释更多，下面这个偈颂：
92
“若以觉时忆念梦， 证有意者境亦尔，
如汝忆念是我见， 如是外境亦应有。”
这个时候，唯识宗他们再次反驳过来，他们就说，在你做梦的时候，没有一个这种外境的一个大象，但是当时你有一个大象的这个概念，的确是存在的。他们说这其实很简单，为什么我们能够证明说你睡的时候有一个大象的概念，因为你从睡梦醒来你还记得，你还记得你做梦梦到大象，你那个时候有一个大象的概念，这是一个证明，而且这个证明也是非常有力的证明。他们又说，因为你昨天晚上梦的大象，今天早上你起来以后，你还记得，这就证明有一个大象的概念是在昨天晚上做梦的时候，那个时候你是有的，但是没有一个外境实存的大象，这个是没有的。这边月称菩萨就讲说，如果你那个原因是正确的话，那我们实际上应该有一个真的大象才对，为什么呢？因为你在做梦的时候，不只你有这个大象的概念，而且你也看到大象的形象是什么，他的颜色是什么，这你都看到了，有这些的话，实际从你的梦里面应该走出一只真大象才对。所以他这样讲，主要是说，不只是主体这边可以记住一个什么东西，实际上客体也可以被记住。下一个偈颂就讲的更微细了。这边说：
93
“设曰睡中无眼识， 故色非有唯意识，
执彼行相以为外， 如于梦中此亦尔。”
当你做梦的时候，那时候你一定在睡觉，你睡觉的时候，你的眼识并不发生作用。那个时候是什么在那边？只有你的心在那边。这个心在以往的那个记忆里面，一定可能在动物园里或者可能在探索频道里面看过大象，知道大象是什么样子。…这种曾经看过大象的这种习惯，这种串习被搅动的时候，在阿赖耶识被搅动的时候，你就会在梦中看到大象，是有效的。这个实际上是一个很好的辩驳，这面说，在我们睡觉的时候，我们的眼根，也就是眼睛这个器官，以及眼识都不发生作用，那时候唯一有作用的就是我们的心。以前我们曾经见过这样的现象，我们曾经看过大象，在梦中这种情形投射出来，你就会在梦中看到一头大象。同样的例子，我们所谓在我们的日常生活之中，虽然我们所见到的一些，比如这栋房子，其实它并不真实存在。但是因为我们以往多生所积聚的各种串习，所以我们会看到这个外境，认为它是实际上存在的。所以我们心里所见到的大象，或者房子等等这些东西，他们这种以外境来说呢，这个外境不是真实存在的。前面是他们的反驳，后面是月称菩萨的反驳。下个偈颂：
94
“如汝外境梦不生， 如是意识亦不生，
眼与眼境生眼识， 三法一切皆虚妄。”
这个等于是我们的一个陈述。月称菩萨是说，在梦中大象从来就没有当成一个实际上实存的一个现象生出来。不只说这个对象，这个客体不是真实存在，它从来没有真实的生起，实际上这个主体也从来没有真实的生起过。这个偈颂的第三句、第四句就开始反驳前面这个偈颂唯识宗讲的看法。这个偈颂头两句等于他把这个唯识宗的学者引导到一个状况，这个状况是什么？先跟他说，在梦中的大象并没有真实的生起，这个当然唯识宗也接受。这边说，在真实生活的状况里面怎么样？我们的眼识是怎么样的状况呢？在梦里面，你觉得你看到一头大象。但是实际上，在梦里面你看到大象的并不是你的眼睛，对不对？那是你的心，是你的心看到一头大象。在梦中我们的眼识，或者我们梦到这个大象，或者甚至我们这种心，就是我们认为是有一头大象在这边，这一切都可以说是一种无效的现象，为什么说是无效现象呢？跟我们所谓白天的所谓醒过来的状况比较起来，是无效的。
月称菩萨在这边，实际他是想要怎么证明？他想用这种方法来证明，你不能把梦中的三种状况，有的你认为它无效，有的你却认为它有效。怎么说呢？你在梦中，你认为你梦到的大象是无效的现象，对不对？你认为眼识不发生作用，它是无效的现象，可是你却认为，在梦中的那个心它是有效的，这种你不能把两个看成无效，另外一个是有效的。因为你这三种东西，跟白天的状况比较起来，他们都是无效的。唯识宗的学者，他们用梦做一个比喻。在做梦的时候，外境不是实存的，但是主体的这个心，是实存的，用这种方法来证实他们自己的观点。这种观点如果中观宗要接受的话，他必须先要接受做梦的时候，外境不是实存的，但是主体的心是实存。对于这一点，中观宗不能接受，中观宗不能接受在做梦的时候有这种现象。下面这个偈颂：
95
“余耳等三亦不生。 如于梦中觉亦尔，
诸法皆妄心非有， 行境无故根亦无。”
这个偈颂实际上是非常好，非常重要的偈颂，这个偈颂实际上是可以一步步的慢慢建立起空性的见地，如果你想建立空性的见地，这个偈颂对你来说很重要。这个偈颂的第一句讲，在梦中不止是眼睛是这样子，就算我们说的耳朵也是一样，在梦中你梦到别人吹非常好听笛子的声音，在梦中你的耳识不发生作用，你的耳识不是实存的，而美妙的笛声也不是实际存在的，同样你认为这个笛声真好听，你这个心也不是真实存在的。并不是说这三者之中有一个是真实，是有效的，别的两个无效，不是这样子。而同样在醒的时候，我们说，一个外境，那我们的五根，也就是说我们的感官系统，以及跟感官系统相关的识，还有我们的心，同样也都不是实存的。下面一个偈颂：
96
“此中犹如已觉位， 乃至未觉三皆有，
如已觉后三非有， 痴睡尽后亦如是。”
这个等于第一个反驳，反驳这个梦的比喻，算是他的结论。在梦中，譬如你梦到大象追你，那时在你的梦中，它有一个外境叫大象，也有你的眼识，比如你可以看到这个大象在追你，同时你也有心的作用，你害怕这个大象追你。当你醒过来的时候，就没有所谓大象。你醒过来的时候，同样，对，你的眼识当然有，你可以看到桌子和房子，但是你的眼识没有办法看到你在梦里看到的那个大象，你看不到了。你害怕大象追你的这个心也没有了，那个时候可能有的心情是什么？你从这个恶梦里面醒过来，自己觉得好令人松口气。这个偈颂可以说是一个反驳，但是是以一种建议的形式提出反驳。这边月称菩萨他是讲，当你从无明之中醒过来的时候，当然了，一切的外境，一切的各种的事，还有甚至你的心都是没有了。所以在那个情况之下，并不是说，一切像这种房子等等，这种外境是没有了，不实际上存在，一切不清净的事也都不实际存在，但是你的心仍然存在，没有这个事情。下面唯识宗提出另外一个例子，一个更好的例子。这边他们说：
97
“由有翳根所生识， 由翳力故见毛等，
观待彼识二俱实， 待明见境二俱妄。”
对于一个人，如果他的主体有受到这种，比如说受到不好的某种的影响。也就是说，如果他的主体有这种错误。这边唯识师讲，我们不要用梦，梦这个例子，不是我们现在这个世界，好象现在并没有，我们不要用做梦。我们说，如果一个人的眼睛有生病，他会看到飞蚊症，像毛发这样的。这是唯识宗想要再次建立他们的立场，他们就说，虽然外境并不实有，但是主体，也就是我们的心是实体，是实在，是有效的。眼睛有病的人，虽然在外境来说，根本没有所谓毛发存在，但是他还是会看到那个毛发这样不断地落下来。这个就是唯识宗讲的，这一切的房子、山、河啊，我们的五蕴，我们各种的形色，各种的感受，这一切一切都是跟前面讲的毛发一样，他虽然并不是真实存在的，但是因为我们的无明大梦，这种大病，因为我们的无明大病，所以会显现出这些东西的样子。所以从这边，你可以看得出来，外境不是真实存在的，但是能见的这个主体，能够见到房子，见到山的这个主体，它是实存的。
这边中观应成派，他们几乎用一种耍诡计的方法来反驳，他就说，现在这个眼睛生病的人，他看到，对，这个毛发掉下来，对他来说，这个从天上掉下来的毛发都是真实存在的。因为这个人如果说他看到那个天上毛发掉下来，如果这个毛发，他一点都觉得没什么，他也不受它的影响，那这个人实际上就没有生病。对于一个眼睛没有病的人来说，当然这种从天上掉下来的毛发这个现象当然是不存在的，那不只是这个，甚至连所谓天上有毛发掉下来这个概念都是完完全全无效的概念，对不对？ 下一个偈颂，他解释的更多。下一个偈颂是说：
98
“若无所知而有心， 则于发处眼相随，
无翳亦应起发心， 然不如是故非有。”
唯识宗说没有一个真正的存在的，从天上掉下毛发的这种外境，没有这种外境的存在，但是观察的主体，因为你自己的原因，所以你会看到有毛发从天上掉下来。月称菩萨就在讲，如果你说你的那个观点是成立的，那这样子就变成什么，一个有眼病的人，一个有飞蚊症的人，看着一个空盘子，会看到有很多毛发掉下来。旁边站了一个人，他没有眼病，他去看，他也应该看这个盘子上掉下很多毛发来，为什么呢？因为他们两个人都认为外境不实存，外境既然不实存，他们两个人都应该看得到。这次他是从客观的，客体的这个方面来反驳。唯识宗主要的论点是什么？他们说外境不实存，但是主观的主体是的。月称菩萨在这边问，为什么一个没有眼病的人他看不到毛发呢？为什么呢？月称菩萨讲，对于有眼病的人，他眼睛虽然有病，但是外境并不实存，这个眼睛好的人，没有眼病的人，外境也不实存，所以，他们都应该看到毛发。这个下面有更多的这种讨论。下一个偈颂：
99
“若谓净见识功能， 未成熟故识不生，
非是由离所知法， 彼能非有、此不成。”
这个偈颂，实际上这个偈颂的前三句，是唯识宗经常用的一种辩驳，这个偈颂主要是什么？就是他们说这种潜力，某个东西有某种的潜力存在。他们这边是讲，唯识宗是说，没有眼病的人，他没有这种潜力看到毛发。而有眼病的人，他就具有这种潜力，因为他有这种潜力，所以他就会看到有毛发。这个偈颂的最后一句，中观应成派就说，你所说的潜力，我不太能接受。这个潜力等于说是一个经常的，很大的一个讨论题目，这边的反驳就非常多。下一个偈颂说：
100
“已生功能则非有， 未生体中亦无能，
非离能别有所别， 或石女儿亦有彼。”
第一个月称菩萨要反驳什么？反驳所谓目前的这种潜力。当您看到这个花的时候，唯识宗是讲，当您看到这朵花的时候，你的心里原来就有一些潜力，或者可以翻成串习，因为这种串习的作用，你才能看到这朵花。对于这点呢，月称菩萨很容易就反驳他说，在当下目前这一刻，你所谓说的见花的潜力，根本不需要。因为你已经见到花了，你需要什么潜力，你已经见到了。这个他就这样子回答。当我们在当下，这一刻看到什么东西，我们见到什么东西的时候，因为见的这个动作，见已经发生了，所以在当下不需要再有什么潜力。
他这边进一步的又讲说，如果我们有一个所谓未来的一个概念，就是说这种潜力在未来的一个概念，这个呢也不能发生作用，为什么呢？因为我们所谓的未来，比如你说今天晚上我将会看到一朵红色的花，当你这样想的时候，实际上它是你现在的一个概念，是你现在这样想。所以当我们说到未来可以见到这种东西的时候，所谓潜力的这个概念，仍然没有办法发挥作用。尚未生起的这种现象，也就是说未来的这个现象，根本还不是一个实体。所以，它不能称作一个现象。所以，你没有办法说，这个东西的潜力是什么。如果我们要谈所谓未来的心的潜力，谈这种东西的话像什么，你谈一个石女，根本没有办法生下小孩的女人的后代将会是如何如何，这个人根本没有办法有后代。所以谈他的后代如何如何，他的潜力如何，根本毫无疑义。下一个偈颂，进一步的再继续解释。下一个偈颂说：
101
“若想当生而说者， 既无功能无当生。
若互相依而成者， 诸善士说即不成。”
唯识宗在这边说，未来的事当然现在还没有生。但是，我们现在的心，有这种潜力，能够作为未来心的一个原因，它能够产生未来的心。这个偈颂的第二句，月称反驳第一句唯识宗所讲的，你所说的潜力，这样子仍然不能建立起来，唯识宗讲两个东西，一个讲潜力本身，一个是讲潜力的结果，也就是识。我再提醒各位一下，唯识宗所想建立的，他们要建立有一个真正实存主体的心。为了要能够建立他们的这种见地，他举了一个例子，就是说一个人有眼病的人，他会看到某一种外境。这边他们一直重复着讲，就是说心是存在的，心是实存的。但是，它的对象，比如这个例子里面，这个毛发的对象不是实存的。对于这点，月称菩萨用一个方法来反驳，他就说，如果在这种情况之下，为什么另外一个人，没有眼病的人，为什么他不能看到这个毛发呢？在这个时候，唯识宗第二次为了证明他们的立场，他们就说，这种潜力或者刚才说的串习，因为没有眼病的人，他没有这种串习或者这种潜力来看到毛发。
这边月称菩萨当然象他一向的样子，就把他认为的潜力分成三种。这是月称菩萨他经常惯用的一种手法，对他来说，这样子呢可能辩论起来就很简单。就像前面讲的一样，所谓现在的识，假如现在这种识在的话，根本就不需要潜力，因为识已经存在了。我们现在谈的是什么？是未来的识和现在的潜力，这个等于是典型的“他生”的理论学者会用的，他们会这样讲。在这边月称菩萨就非常聪明，他就说，如果是你讲的这种状况的话，你就是说，现在的潜力还有未来的识，两者是互相相关的。因为，如果这两个东西是相关的话，意思是什么？就是这两个东西相关、这两个都不是真实存在的。比如我们说主体要依靠客体，那客体要依靠主体。所以，唯识宗所说的“主体是实存的，但是客体不是。”根本就没有这种状况。以往这种伟大的大师们，龙树他曾经讲过，任何东西如果要依靠别的东西，那这个东西就绝对不会是真实存在的。我们现在讲的第三种潜力，就是过去的这种潜力。这个实际上是，在我们生活里面经常发生的，我们实际经常这样讲，我抽烟上瘾了，为什么？我都抽了十年了，这是我们经常讲的，对不对。这个偈颂是说：
102
“若灭功能成熟生， 从他功能亦生他。
诸有相续互异故， 一切应从一切生。”
唯识宗是这样说，识有生起，识也有消灭，比如说我的眼识会看到这朵花，我的眼识会终止看到这朵花。这边请注意他说，眼识会终止，这个是一个很重要的字。这两个字在这边很重要，为什么呢？因为我们不是在前面讲了，我们为什么会现在讨论这个呢？因为前面我们说，如果一个人造了业之后，也许50年，或者也许甚至下一生，他才会，他会经历到这个业的这种结果。这中间经过什么？这中间怎么样经过？怎么样把这个传递下去呢？所以我们因为讨论这个，才讨论到现在这个地方。唯识宗是讲，我们的识有生有灭，当这个识灭的时候，它就会有一种潜力存在。这个所谓的潜力，它就会产生更多其它的潜力，或者我们说更大的这种串习。这边月称菩萨用非常典型的方法，他再次说，“那你这样讲，就是过去的因可以生未来的果。你所说的过去，过去已经过去了，未来是未来，这个是完全两件事情。”两个不同的，不管是两个不同的时间、不同的方向、不同的地点，就是说一个不同的时间、方向、地点的东西，不可能对另外一个完全不同的时间、方向、地点产生它的结果，这是不可能的。如果不同的实体，一个实体能够产生另外一个实体，不同的实体之间能够这样产生的话，那整个的因果律，那是完全会被毁坏掉。这样子空间里面可以长出花来，花可以生出火来。可是，对于这点，唯识有他们的辩驳。这边下一个偈颂：
103
“彼诸刹那虽互异， 相续无异故无过。
此待成立仍不成， 相续不异非理故。”
这边是唯识宗又开始他们另外一次反驳，想要证实他们的观点是正确的。他们反驳的观点，如果你仔细去看，你就会发现，实际上它是我们平常经常具有的一种心态。是什么？就是相续。这边他会讲，不同的实体，它是一种相续。这边唯识宗就讲，“我们在日常生活里，你说你昨天在哪里？我昨天在纽约，今天我回到这边来了，虽然我们说昨天还有今天，对，你这两个实体是不同，但是他是一个存在的相续，继续下来的。所以潜力在这边还是解释得通。”月称菩萨再一次反驳他，因为在月称菩萨的看法里面呢，唯识宗的这些看法如果他们只要除掉一样东西，他们的看法就完全可以接受，除掉什么呢？除掉真实的存在，如果我们用比较术语的话讲，除掉真实存在的这种自性。月称菩萨在这边，他的反驳是这样讲，你说这是两个实体，而这两个实体都是真实存在的实体，而相续却是一个，一个相续不可能有两个真实存在的实体。下面一个偈颂讲的更清楚，这个偈颂是说：
104
“如依慈氏近密法， 由是他故非一续，
所有自相各异法， 是一相续不应理。”
他这边说，如果有一个人，他的名字叫做弥勒，弥勒读书读的非常努力，非常用功，这个弥勒去考试，并不表示另外一个人叫做近密的，近密会过关，不会这样子。同样，反过来说，近密这个人去吃饭的时候，弥勒也不会肚子饱。因为，唯识宗你们接受真实存在，也就是他生的这种东西，所以这两个不同的实体，要互相利益是不可能的。这边月称菩萨说了，身为中观宗的论师，因为我们并不认为，因和果是两个真实存在的他生的现象，所以我们根本不去分析所谓什么叫相续。这边实际上月称菩萨他所要讲的，就是说“这一些你所用的，不管是相续，不管是潜力，也就是串习，这些东西都经不起去分析”。但是很多，比如说像唯识宗的这些学者，或者其它的这些学者，他们犯的一个错误就是什么？他们在许多的这些里面，他挑了一个，他说这一个是对的，是正确可以用的，而说别的不可以这样用，这是他们的问题，这也是月称菩萨反驳他们主要的地方。
如果您是今天才第一次来参加这个课，我当然觉得对您非常同情，非常同情您，不过这有什么办法呢，没有办法。这个主题是一个非常非常难的主题。其实，每一个偈颂都有很多很多不同的这种释论来解释，要解释起来非常非常多的。假如你有问题，请提出来，我可以回答。如果没有问题的话，也没关系，我们可以都回家。
提问：今天开始的时候，仁波切提到，当一个人在照镜子的时候，那个镜中里面的影像是不真实存在的，但是仁波切可不可以谈一下，在照镜子的这个人，他是不是存在，因为镜中的影像是一个参考，而这个人本身也是另外一种参考，仁波切可不可以谈一谈这个。回答：当你照镜子的时候，这个镜中的影就是这个客体。当你想到，我的那个影像反映在这个镜中，有这个概念的时候，这个有概念的人，就是你自己，这个是主体。唯识宗的人说，这个概念，这个想法是真实的。这种心识是真实存在，有自性的。而这个镜中的影像并不真实存在，因为它只是反映出来的。他们举的一个例子，就是我们所看到的所有的现象，所有的外境都是像镜中的影像一样，都不真实存在，而真实存在的呢，只有我们的心识。这就是他们所说的。
提问：月称是不是认为因果不存在？ 回答：在究竟的层次上是的。在世俗谛或者在相对的层次上，在没有分析的情况之下，是存在的。没有分析的情况下，到某一个地步可以接受，说它是存在的。如果趋近去分析的话，就像我们跑到那个彩虹里头去，到那个彩虹里头，我们就看不到彩虹的各种颜色，所以就不存在了。
提问：如何证明空性能够生起影像？ 回答：这里可能有一点错误在，我们这边并不是说空性是一个在空间的一个现象，而从中间我们会有各种的现象呈现出来，并不是这样说。我们用这句，说从空性中一切都能生起。对中观的学者来说，在世俗谛跟胜义谛两者之中，都没有一个究竟的能生出任何东西的原因，就好象神能创造一切这样。我再说一遍，空性并不是一个实体。如果空性是一个实体的话，那就如其中一个偈颂说，空性可以摧毁一切。在前面那个偈颂说，在实相里面一切的现象都是空的，但是怎么样空呢？就是它没有实存的。在我们桌上的这个花是一种装饰，这是我们的概念，这是我们的一个固执，一个概念。在今天晚上来说，它是花，是用来装饰用的。但是，在实相中，这个作为装饰用的花，不是实存的。如果现在有一只饥饿的羊跑进来呢，它就把这个花吃掉，当做食物吃掉，这就可以证明。在这个羊的心中，这个是可口的食物，也许不是可口，不过是食物。同样的呢，这个羊的概念说它是食物，也不成立的，不存在的。所以，这个现象是离于二边的，所以就说它是空的。从这个空性中就生起，比如今天晚上这个花是我们的装饰品。对一些小的昆虫来说，是他们的家。我们说，从空性中一切都生起，这句话就是这个意思。
提问：若佛性是不造善业、不造恶业而能通达，我们究竟要做什么，要以什么态度来做任何事。回答：那你现在在错的地方，不是在一个对的地方。早一些说过吗，在这边不会有一个实际的指示，这是您个别的上师的工作。您的上师，你自己特定的上师，可能会有很多很深奥的，很有用的给你们的指示，比如叫你燃灯，叫你绕着佛塔行走等等。您的上师可能会问您，一只手拍有什么声音会发出来，可能你的上师也会叫你喝很多酒，或者吃肉，或者做很多怪的事，这都是他的工作，不是我的工作。在这里我们只是想建立胜义谛，从理论上来建立。
提问：请再说明一下前一句，“彼诸刹那虽互异”，一直到“相续不异非理故”，前面后面或一时潜力，一相续会各自独立的问题。回答：这个唯识宗他们对这个，有一个新的回答，他们是想建立有真实存在的主体，为了要建立这个有真实存在的实体，他们就提出潜力这回事。为了要巩固这个潜力的概念，他们又带来相续的这个概念。因为在前一个偈颂，第59个偈颂，这个月称菩萨说，因为他们是两个不同的实体，所以这个相续的理论不能成立。为了要回答月称菩萨的这个说法，唯识论的学者就说，虽然他们是两个不同的实体，但是他们是相续的。对月称来说，其实他是接受相续这个理论的，但是，由于唯识论他们说，因为有两个实存的，有自性的实体，然后再用这个相续的理论去说的时候，月称菩萨就不能接受了。所以在后面的偈颂，月称菩萨就举出例子来说，比如说弥勒跟近密，他们两个人不能互相利益。在这里头呢，其实辩论针对的就是说“真实存在”这四个字，——有自性。就像其它的宗教，比如基督教等等，如果说有神，但是这个神他们不认为是真实存在的，那么大概月称也不会去破斥他们，他也会接受他们的讲法。他最不喜欢的就是“真实存在”这几个字。这并不只是文字游戏。
在释论中，这个释论很长的。这是萨迦派的一位大师所写的释论。并不是说中观派的学者或者论师，对“真实存在”这几个字特别特别的挑剔。在平常生活中，当我们看完一部电影，结束的时候，我们就说电影结束了。我们从来在讲电影结束的时候，我们从来不会有一个概念，什么概念呢？说这个是它真实存在的结束。但是，当理论家，例如唯识的论师，他们把这个“真实存在”这个概念建立起来的时候，要当他们说这个东西结束的时候，要说这个东西“真实存在”的结束，那意思就是说，它永远不会再发生，再产生。所以这个“真实存在”是一个很大的论点，就因为我们执着于“真实存在”，所以我们在这个娑婆世界里轮回。今天是星期六，那大家可能还有很多很好玩的事情去做。